理智脑很少有主见，大多数时候我们以为自己在思考，其实都是在对自身的行为和欲望进行合理化，这正是人类被称作“自我解释的动物”的原因。

—— 《认知觉醒》

人际关系或许变得更肤浅或更深刻，更持久或更短暂，更脆弱或更牢固。许多人的工作场所变成了虚拟环境，新的可能性层出不穷，逐渐打造出一种突破朝九晚五模式的生活。世界已然有所不同，而数字时代毋庸置疑是一个新时代。

—— 《手的精神史》

但是朱熹却故作正人君子，挥舞正论大棒，控告并搞掉自己的论敌。朱熹真是一个令人厌恶的家伙。从他们之间的交往看看，我们都能想象他甚至收到了那些书籍（指荀子和扬雄的著作）的赠书。或者说因为唐仲礼没有给他“赠书”，朱熹内心嫉恨就下毒手。啊，可怕可怕！

—— 《中国思想与宗教的奔流：宋朝》

“当我们在第二种方式上说某人对某物有一项ius时，我们并不意味着有任何东西归属于他，但是他对之有能力(facultas),侵犯它将导致他受到损害。以这一方式，我们说某人对于使用他自己的物有ius,诸如吃掉他自己的食品——此即如果他受到阻碍，就是发生了对他的损害和不义。同样地，我们说穷人对于乞求救济金有ius,商人对于出卖他的货物有ius(等等)。”（78）

—— 《自然权利诸理论：起源与发展》

在这一世纪的后半叶，在这种传统(重点是有关人的自然生活与文明、道德生活分离的西塞罗式解释)中成长起来的人文主义者越来越多地面临着一个任务，即将这一传统与一个亚里士多德式的政治和道德理论相联姻。（63）

—— 《自然权利诸理论：起源与发展》

宣徽使旧亚枢使，位在枢密副使、同知枢密院事之上。咸平中，周莹拜宣徽使，有所畏避。因自陈愿居其下，先帝从之，遂为常制。自莹始也。

—— 《王文正公笔录》

太祖视朝，若举带当胸，则是日诛夷蓋寡，若按而下之，则倾朝无人色矣。中涓以此查其喜怒云。

—— 《国朝典故(上、中、下)》

因此，撒巴斯一方面过着一种自由而古怪的生活，一方面又忙于应对一个日益复杂而繁荣的帝国的物质细节。

—— 《剑桥古代史》

袁枢是《通鉴纪事本末》的作者，这是首部纲目体史书。

—— 《历史的严妆》

現存的《宋史》包含了兩種理論上互相對抗的宋代歷史觀點。一種觀點，是來自李燾、李心傳得自《通鑒》的傳統，反映在他們時不時的監督下由官方編纂的《國史》中；另一種觀點，則來自朱熹與其道學門人用戶的《綱目》傳統。兩種對抗的觀點的存在，解釋了爲何《宋史》對同一件事呈現出不同的説法。

—— 《历史的严妆》

黄丕烈《跋古今杂剧》： 惜钱之癖与惜书之癖交战而不能决，此好终不能专。

—— 《东西两场访书记》

素昔怕读长文章，年来更如杜陵之所味：“晚节慵转剧”，遂把这册新书暂搁一边了。一搁倏忽数月，现在才得读完，这自然也由于此下大都不再是这般长篇大幅的缘故。

—— 《书边杂写》

这个世界没有神圣性，在宇宙间人类其实微不足道—只是一个小小的族群，把自己的偶像崇拜投射到宏大的宇宙身上。人类就像互斗的虫或杂乱的灌木一样，没了解到自己的渺小、短视与无足轻重。宇宙本身对人类的存在漠不关心。

—— 《克苏鲁的呼唤》

对于普遍知识的吁求表述着种种霸权主义的假设，它们继续渗透在当代关于全球化的论争中，并昭显出与现存权力结构的种种关系。此外，放弃这些主张即是要退入到知识的狭隘主义——因此是相对主义——之中去，这不仅消除了孕育于几个世纪全球互动中的共通性，而且排除了跨社会交流的可能（不论这些交流发生于何时何地）。

—— 《后革命时代的中国》

在对斯宾塞的翻译中，严复使用“群学”一词中译社会学（这也是康有为和梁启超使用的术语）。社会学最终成为“Sociology”的译名，但是第一次使用该词来翻译社会学的著作来自日文，最先是1898年的韩昙首，随后是著名的激进知识分子章太炎，章太炎1902年翻译了日本学者岸本能武太的《社会学》。

—— 《后革命时代的中国》