中国人的自画像

序言（节选）

自古以来，中国知识分子大多具有强烈的历史导向的精神，正是由于这种精神，他们比西方人更能感受到自我与环境的统一。西方人普遍相信人有一个“灵魂”，它就像第二人格，被束缚在肉体的囚笼里。而“灵魂”的概念对于中国本土思想体系而言本无举足轻重的意义，只有在佛教传入中国后，这个概念才在一定程度上渗透进中国。与之相反，在中国人们相信精神层面的“魂”与形体层面的“魄”共同构成了人的存在，而死亡则意味着这个二元统一体的解体。这一古老的二元论世界观，可能从一开始就必然阻碍着一种强大的，甚至是压倒一切的“自我”概念的出现。对于“自我”真实性的怀疑、对个人判断的可靠性的怀疑，比肯定性的观点出现得早得多。在这一基础上，中国哲学体系逐渐发展了起来，它复杂、庞大，且充满矛盾。总体而言，中国哲学并不认为“自我”是邪恶的，但它确实在很大程度上避免谈及“自我”（除了少数的例外）。与“我是谁？”这个问题相比，“我应该成为谁？”更重要。这一点甚至也适用于那些反对个体承担社会责任的学派，比如道家：他们反对个体扮演社会角色，并不是为了培养自我意识，而是为了回到一种自然状态的桃花源。在这种状态中，“自我”无意识地悦然接纳了自身的存在。因此，中国哲学中对于社会问题的深入探讨在世界上广受赞誉，正是由于其外向的视角。从比喻意义上讲，中国思想大树的年轮是从内向外生长的，而个体的生命之树也是如此。“自我”的价值不在于其“内核”，而在他处于自然条件与社会关系交织而成的同心圆的圆心，他通过这些外在关系与环境紧密相连。个体回望自己的“内核”，他的眼光只会看到“空”与“无”。

对于中国哲学，乃至整个亚洲哲学而言，“空”与“无”一直有着双重意义。它基于一个简单而辩证的经验：一切事物，它自身能够填满多大尺度的空间与时间，它自身就能够容纳同样尺度的其他事物。“空”与“无”自然有其消极的特征：因为它们确实意味着什么都不存在。然而它们也有着积极的一面，因为它们构成了一切事物存在的前提：任何事物的诞生，都是从无到有。因此，“空”是一个极富生命力的概念——西方学者在译介亚洲文学时，竭尽全力想要找出一个词与之对应，却因为西方语言中缺乏相应的概念，翻译总是显得苍白无力。“空”与“自由”的概念实际上有着相似的含义，然而后者在东亚语言中出现得很晚，是一个人造的新词。这也说明了，尽管中国思想体系一直在回避自我的“内核”问题，但对于自我的关注并不少见。反过来讲，它同时也说明，人们在回到“自我”的过程中要付出巨大的努力，要忍受矛盾与分裂的长期煎熬。

个体分裂与矛盾的状态，是中国自传文学中的一个基本母题，它以一种特殊的自我感知为基础，这在中国比在西方国家更为常见。中国自传文学中一个鲜明的特点，便是笼罩着一切（至少是数量庞大的、占据绝大多数的）作品的悲哀与忧愤的情绪。当然，无论如何，与“自我”的对抗实际上都是与无常命运——破灭的希望、埋葬的计划、无法避免的死亡——的对抗。在阅读中国的很多自我描写文章时，人们不免会产生这样的印象：这种沉郁的思想，并不是在人们自我审视的过程中产生的，它们反而恰好是人们审视自我的原因。在很多情况下，人们退缩到自我之中，是因为不堪忍受外在环境所带来的恐惧，因此他们的自我描述同时也成为被折磨、被扭曲的人格的外在表现。在中国主流的思想体系中，无论是传统的“三教”——儒、释、道，还是现代的各种思想潮流，个体只有在陷入绝望的孤立状态后，才会完全转向“自我”的内心世界。所有这些思想体系，包括个体自己，都认为这种“孤立”状态是公正的，因为是个体首先抛弃了这个世界——无论指的是社会还是自然，他才会陷入“孤立”。只有一些思想支流，或是短暂的社会思潮，才会为关注自我的正当性辩护。通常情况下，当人们说“我”的时候，他指的其实是“我们”。

当然，并非所有可称为自传的叙事作品都与自我表述有关；事实上，令人吃惊的是，只有在少数情况下二者才是重合的。但反过来也是如此：并非每一篇自我表述文章都有自传性。因此，有必要将我们关注的自述作品与自传区分开，而这一工作并不容易，因为两者的意义范围实际上有很大的重叠。然而，也许恰恰是中国文学使得两者的差异更加明显。

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